Peruanische Künstlerin

Für Wynnie Mynerva ist Liebe keine Privatsache, sondern eine Praxis der Fürsorge und des Überlebens. Anlässlich ihrer Gallery-Weekend-Ausstellung bei Société spricht sie über andine Kosmologien, migrantische Netzwerke und darüber, warum Beziehungen im Kapitalismus oft wie Tauschgeschäfte funktionieren

Wynnie Mynerva, was bedeutet Liebe für Sie?

In einer früheren Ausstellung habe ich eine Trennung verarbeitet. Es war ein kurzer, aber intensiver Prozess, in dem ich begann, meine eigene Vorstellung von romantischer Liebe infrage zu stellen. Ich fing an, romantische Liebe als eine Struktur zu denken, die aus Mangel, Abwesenheit und der Idee von Vollständigkeit aufgebaut ist, also jener Impuls, im Anderen das zu suchen, was eigentlich eine Projektion von einem selbst ist. Jetzt beschäftige ich mich mit anderen Formen von Beziehungen in einem kollektiven Zusammenhang.

Und zwar?

Für meine Ausstellung "Volveré y seré millones", die zum Gallery Weekend bei Société eröffnet, beschäftige ich mich mit Konzepten aus der andinen Kosmovision. In den dortigen Gebieten, die indigene Gruppen als Abya Yala bezeichnen – in bewusster Abgrenzung zum eurozentrischen Begriff "Amerika" –, gab es vor der sogenannten Entdeckung von 1492 kein Verständnis von Liebe, wie man es in Europa kennt. Dennoch waren tiefe Emotionen mit dem Leben in Gemeinschaft verbunden, ausgehend von der Vorstellung, dass alles mit allem verbunden ist: Körper, Natur, Zyklen der Zeit und Vorfahren.

Also eher weniger Gefühle als Strukturen?

Vielleicht könnte man von Formen gemeinschaftlicher Arbeit sprechen, die bis heute fortbestehen, um das besser zu verstehen. Nehmen wir zum Beispiel das Prinzip Ayni, ein zentrales Konzept in der Kosmovision der Anden: Menschen kommen zusammen, um ein Haus zu bauen, zu säen, zu ernten oder sich zu kümmern, und diese Arbeit wird gemeinsam, von allen, ausgeführt. Es gibt den Satz: "Heute für dich, morgen für mich."

Es geht also um Gegenseitigkeit und kollektive Fürsorge?

Ja, und darum geht es auch in der Ausstellung. Außerdem müssen wir uns daran erinnern, dass die Idee des Subjekts als autonomes Individuum eine historische Konstruktion ist, die sich im Westen mit der Moderne verfestigt hat. In der andinen Kosmologie hingegen existiert dieses isolierte Subjekt nicht. Hier entsteht Bindung nicht aus individueller Wahl, sondern aus Interdependenz, aus der Gewissheit, dass Leben nur in einem Netz gegenseitiger Fürsorge möglich ist, das die kollektive Existenz trägt und reproduziert.
 

Was war der Ausgangspunkt für die Ausstellung?

Es gab eigentlich drei: den Genozid in Palästina, die globale Perspektive auf Berlin als ikonische Stadt der "sexuellen Befreiung" und meinen Prozess der Migration und Legalisierung in Europa. Wir sind ständig Bildern von Gewalt ausgesetzt und der Ermordung Tausender Menschen ausgesetzt, und das bringt mich dazu, Begriffe wie "Menschlichkeit" oder "Menschenrechte" infrage zu stellen, die sehr selektiv funktionieren. Was wir sehen, ist eine Verwaltung von Leben und Tod entlang von Rasse und Klasse. Gleichzeitig hat die sexuelle Befreiung, für die Berlin steht, bei mir Fragen nach Gefühlen und realen Bindungen ausgelöst.

Welche zum Beispiel?

Etwa was es bedeutet, hier queer zu sein. Und schließlich ist da auch meine Erfahrung als Migrantin: mich zu fragen, was es bedeutet, in Europa zu leben, mich in seine Strukturen einzuschreiben und von diesem Ort aus Kunst zu produzieren. Was bedeutet mein Körper hier, und wie kann ich hier Sinn herstellen, wo die Probleme ganz andere sind als die in Südamerika? All das versetzt mich in einen Zustand großer Unzufriedenheit, aber es gibt auch Hoffnung.

Inwiefern?

Einerseits gibt es hier Rechte für verschiedene sexuelle Identitäten, für die in Südamerika noch immer gekämpft wird. Gleichzeitig hatte ich aber das Gefühl, dass diese Freiheit stark vom Kapitalismus geprägt ist. Als ich vor etwa acht Monaten nach Berlin kam, fragte ich mich: Wo ist die Verbundenheit? Ich hatte das Gefühl, dass Beziehungen oft stark fragmentiert sind, dass es den Menschen schwerfällt, sich wirklich einzulassen. Und ich glaube, dass der Kapitalismus dabei eine Rolle spielt, weil er auch Beziehungen in eine Form des Austauschs verwandelt. Körper werden zu etwas, das zirkuliert, verfügbar ist und konsumiert wird. Zudem gibt es in Berlin eine starke touristische Nachfrage nach Partys, die mit sexueller Diversität verbunden sind. Die Leute gehen auf Partys, die als "queer" beworben werden, übernehmen für eine Nacht eine Ästhetik, aber das bedeutet nicht unbedingt, dass sie ein kritisches Bewusstsein für diese Kämpfe haben.

Wie sieht es mit der politischen Dimension von Liebe aus?

Ich werde bei Société eine Videoarbeit mit dem Titel "El amor en tiempos de colonialismo" (Liebe in Zeiten des Kolonialismus) zeigen. Die Arbeit zielt auf ein Nachdenken über migrantische Körper. Meine Frage ist nicht nur, wie man dieses Territorium bewohnt, sondern wie Leben getragen wird: wie man bleibt, wie man Bedingungen der Existenz aufbaut. Während des Prozesses habe ich begonnen, Praktiken innerhalb migrantischer und sexuell dissidenter Communities zu entdecken, die traditionelle Formen von Bindung verschieben. So entsteht etwas, das man strategische Ehen zwischen migrantischen Personen nennen könnte. Absprachen, die nicht notwendigerweise einer romantischen Logik folgen, sondern einer Ethik der Fürsorge und der geteilten Verantwortung. Diese Praktiken verweben sich mit umfassenderen Formen gewählter Familien und Care-Netzwerken unter Migrant:innen, in denen Affekt, Legalität und Überleben kollektiv neu organisiert werden.

Was macht diese Form von Liebe politisch?

Dass sie in die Realität eingreift, indem sie die Ehe als strategisches Werkzeug des Überlebens nutzt. In "El amor en tiempos de colonialismo" ist an einer Stelle davon die Rede, "das Lebensprojekt des anderen zu tragen". Es geht nicht darum, jemanden zu idealisieren oder zu begehren, sondern darum, sein Leben ganz konkret zu unterstützen. Darum, Unterstützungsnetzwerke zu haben, die dazu ermutigen, Privilegien umzuverteilen und Brücken zu bauen, um Lebensbedingungen zu verändern, von denen wir wissen, dass sie einzig für einen weißen, cis-heterosexuellen Körper gedacht sind.
 

Sie arbeiten parallel zu Kolonialismus und Gewalt. Wie passt das mit dem Thema Liebe zusammen?

In "El amor en tiempos de colonialismo" geht es um die Frage, was unsere Kämpfe bedeuten – konkret in Spanien, wo die Videoarbeit entstanden ist. Ich versuche zu verstehen, was es heißt, in einem Land zu leben, das historisch direkt mit Südamerika verbunden ist. Ich frage mich, was es bedeutet, mich in eine spanische Staatsbürgerschaft einzuschreiben. Diese Frage ist nicht nur rechtlicher, sondern auch historischer Natur. Wir stammen aus Territorien, die europäische Kolonien waren. Mit der Kolonisierung von Abya Yala und der Errichtung des Vizekönigreichs wurde ein rassisches und klassengebundenes System gefestigt, das die Gesellschaft nach Hautfarbe und dem Grad der "Reinheit" in Bezug auf die spanische Krone organisierte. Dieses System ordnete nicht nur soziale Hierarchien, sondern begründete auch eine Vorstellung von Menschlichkeit, in der sich das weiße Subjekt als universelles Rechtssubjekt etablierte, während alle anderen in untergeordnete Positionen gedrängt oder ausgeschlossen wurden. Dem gegenüber standen in Abya Yala vielfältige Formen indigenen Widerstands gegen diese koloniale Ordnung.

Zum Beispiel?

Eines der stärksten Symbole dieser Widerstände ist der andine Mythos des Inkarri, der bei Société in einer großformatigen Wandmalerei aus Lehm im Zentrum des Ausstellungsraums steht. Der Mythos erzählt die Geschichte des letzten Inka, der zerstückelt und enthauptet wurde. Dennoch, so heißt es in der Erzählung, regeneriert sich sein Körper unter der Erde, alles wächst sozusagen langsam nach. Und es wird der Moment kommen, in dem er wieder aufersteht und die Ordnung der Welt sowie die Werte wiederherstellt, die durch die Kolonisierung unterbrochen wurden. Es ist eine Geschichte von Gewalt und Zerstörung, aber auch von Beharrlichkeit und Kampf.

Daher der Ausstellungstitel "Volveré y seré millones" – "Ich werde zurückkehren und Millionen sein"?

Ja. Das ist ein Satz, der Túpac Katari zugeschrieben wird. Katari war der indigene Anführer, der im 18. Jahrhundert gegen die spanische Kolonialherrschaft kämpfte. Der Satz bringt die Unmöglichkeit zum Ausdruck, einen kollektiven Kampf zu zerstören: Man kann ein Individuum töten, aber nicht einen kollektiven Kampf.

Sie stellen auch den Begriff Feminismus infrage. Warum?

Auch wenn diese Reflexion in der Ausstellung nicht direkt verhandelt wird, gehört sie zu einem Prozess, in dem ich mich gerade befinde. Ich überdenke gerade stark mein Verhältnis zum Feminismus in Europa. Es scheint mir wichtig, zu benennen, woher dieses Unbehagen kommt: Ich habe hier das Gefühl, einem fragmentierten Feminismus zu begegnen, der sich vervielfacht, weil er all die spezifischen Kämpfe nicht fassen kann. Deshalb all diese unterschiedlichen Strömungen: dekoloniale, intersektionale, Schwarze Feminismen, Transfeminismen, braune Feminismen ... In diesem Sinn frage ich mich, ob dieses ständige Bedürfnis nach Abgrenzung nicht auch auf einen tieferen Bruch hinweist. Und ob der Feminismus, so wie er in Europa formuliert wurde, noch immer ein ausreichendes Werkzeug ist, um unsere Realitäten zu denken – oder ob wir die Frage nicht vielmehr an seinen Ursprung zurückverlagern müssen: Für wen war dieser Feminismus gedacht? Wir wissen, dass ein großer Teil des modernen Feminismus um die Forderungen eines ganz bestimmten Subjekts herum aufgebaut wurde: der weißen, bürgerlichen, europäischen Frau.

Ein Subjekt also, das Rechte innerhalb eines Systems einforderte, das zugleich koloniale, rassistische und ökonomische Strukturen aufrechterhielt – und die Mehrheit der weiblichen Körper ausschloss.

Ja. Mein Unbehagen ist weniger eine Zurückweisung als eine offene Frage: Wie lassen sich Kämpfe von einem Ort aus denken, der nicht fragmentiert ist? Wie lassen sich Rahmen schaffen, die nicht auf Ausschluss beruhen? Feminismus war für viele von uns ein Werkzeug, eine Form des Schutzes, fast schon Teil einer Identität. Und jetzt müssen wir dieses Werkzeug infrage stellen, diese Waffe loslassen. Das werden drastische Veränderungen sein.